推动党史学习教育常态化长效化

在这一过程中，我们发现传统中国关于宇宙的看法或许并非是一元论的，而更可能是一个离散的世界，在这一参照下，其仪式往往更可被视为是一种组织模式，而这又与当前中国复归传统背后的思维图景存在差异，其关联性值得反思。

{27}从经济上说，孟子虽极言养民之道，言通功易事，以羡补不足，却只是一种等级制下的平等，因而养民绝非等于百姓尽可能地获得权利，而毋宁是让统治者尽可能地减少剥削。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德。

二是基于不偏不倚原则的分配。没有这家对国之奠基，所谓天下主体性就很容易流于虚位，一种慈爱的民之父母更无从说起。{24}正是这种转向，使民之父母与人民之间发展出一种情绪上的关联。但石先生似乎也没意识到，个人自由主义的所谓契约论，也不过是将国家视为契约而已，说到底，无论是家国论还是契约论，都只是构建学说的一种方式而已。国必自伐，而后人伐之。

{19}Birdwhistell认为，《孟子》女性气质或者说母性气质包含在其对大丈夫的建构中，见Joanne D. Birdwhistell： Mencius and Masculinities：Dynamics of Power， Morality， and Maternal Thinking， Albany： State University of New York Press， 2007子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后，再在宪法中规定某一种宗教为国教，事实上导致宗教之间的不平等，使得宪法内容相互矛盾，这自然是民国立国初期的许多人许多议员不愿意看到的。

转引自曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第260页。中国近代以来的教民之争屡见不鲜，梁启超的担心并非无的放矢。[⑩]陈氏所言俱为事实，但同样不足以证明他的国教主张的正确性。当年康有为的变法蓝图，是想将宪政转型和儒学复兴同时并举，且以改良之手段达成此目的，比后来的一切革命都更为可取，但最终却归于失败，这与他本人政治理念的矛盾与策略上的失误密切相关。

一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。可惜他对清朝太重感情而不能改变政治信仰，又太迷于王政而不能改变思想立场。

但是，两千多年前的政教合一模式来证明当下的国教说，并不能构成充分的依据。我们看到在文化多元化的趋势下，中国文化正面临另一可能：它将被歪曲利用，以致诸如袁世凯‘祀孔和《新青年》‘打倒孔家店这样的历史未尝不会重演，而中国人也将再一次失去平心静气地理解自己文化传统的契机。尽管我们不能说袁氏以孔子学说重整道德的说法毫无诚意，但鲁迅在《现代中国的孔夫子》中说权势者们在尊孔的时候已经怀着别样的目的，应该是敏锐的观察。断不能用国会中寻常议事法则，以院内少数议员，三分之二之少数为多数，所能轻言规定者。

首先，如上所述，国教的提法本身与民国宪法原则的内在冲突是孔教运动失败的首要原因。所以，康有为主导的孔教会最终在伦理政治方面与张勋等人殊途同归了。应该指出，在传统中国的政教模式中，儒教与佛、道、回等宗教的相对和平共处，是有其特定缘由的。时下，就在儒家的历史命运在大陆上出现了一阳来复的转机，又一阵儒家国教说鼓噪而至，新的儒教国教说对于儒家义理全并无发明，其提倡者不探究儒家政治思想与宪政民主之间的内在相关性，不体会现代新儒家决意要从内圣中开出新外王的苦心，对康有为最先引进的自由民主等现代政治价值更是显示出毫无理性的排斥态度，其根本取向在于重新将儒学意识形态化，重蹈政教合一的老路子。

应该说，试图以尊孔读经重整道德本身并没有错误，但政治家的言辞往往充满机锋，我们必须注意他们的言意之辨，在他们的所言与所指之间做出区分，有关袁世凯恢复尊孔读经的真实意图，以总统令发布的《尊孔崇圣令》做了如下说明：近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。对国教说的对大挑战是它将使得宪法陷于法理上的困境之中。

[25] 萧公权：《康有为思想研究》，新星出版社，2005年，第85页。在儒学复兴声势初起的今天，重新检讨康有为的国教活动之得失及其与整个儒学复兴运动成败之关系，对于大陆今后的儒学发展当是不无裨益的。

他借助于公羊学重新阐释儒家的政治思想，根据公羊学的通三统、张三世之说，提出据乱世适合于君主专制，升平世适合于君主立宪，太平世适合于民主共和，成了一个托古改制的理论依据。梁启超就曾以欧洲中世纪长期的宗教战争和宗教迫害来警告将儒教国教化的危险，他说：今之持保教论者，其力固不能使自今以往，耶教不入中国。缺乏专业、独立和统一的宗教组织的儒教自然不易于与佛道两教发生冲突。[⑨]1890年10月30 日，日本明治天皇颁布《教育敕语》，要求将忠、孝、信、和等儒家道德作为学校道德教育的主要内容，规定了儒家道德在维新以后的日本国民教育中的基础地位。但是，鉴于儒家道统已经在历史上与君主制的密切联系，如何保护儒学不至于倾覆成了康有为的重要心结。孔子告诫弟子从道不从君，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了民为贵，社稷次之，君为轻的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖之后大发雷霆。

即使在今天，在所谓干部要为人民服务的教诲中，我们不是依旧可以听见这个古老模式的当代回响吗？清理这一充满着迷人色彩的中国式的政治文化模式，指出其温情面纱下的专制属性及其与宪政民主的根本性差异，是中国政治完成现代化转型的必修课。自时厥后，庙祀遍于全国，教职定为有司，经传立于学官，敬礼隆于群校。

二、国教说与近代宪法原则的内在矛盾《中华民国临时约法》引援西洋近代宪法之成例，规定人民有信教之自由，首次将保护公民信仰自由的条款列入了中国第一部宪法。宗教的本质是终极关怀，是生命价值的寄托，最具有超越性的精神向度，在这里却主要被作为被作为政治治理的措施。

陈焕章还引用《王制》中的话说：‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜。注释[①]康有为：《孟子微 礼运注 中庸注》，中华书局，1957年版，第20页。

后来袁世凯废除《临时约法》，但新颁《中华民国约法》依然承诺人民于法律范围内，有信教之自由。[20]干177为了通过国教条款，通电竟然称孔教可以违背三分之二多数赞成有效的原则，可谓对宪法基本精神的践踏。但是，袁氏称帝对于儒学的形象是致命性的。康氏建立孔教的主张在其变法运动的前期已经提出，在其生命的后半期，社会上的反孔运动越激烈，他建立孔教的努力也越执着，乃是一种出于深沉危机意识的情不自已。

日本的明治维新既完成了君主立宪式的政治制度改革，又没有废弃包括儒学在内的固有道德传统，这无疑给一向主张君主立宪制度的康有为留下了极为深刻的印象。结语综合以上，康有为国教运动的失败具有多方面的原因，但孔教学会本身理念、路径以及策略上的失误无疑是其中的关键因素。

古代中国儒释道三教并称由来已久，儒教之义理与形态却与佛道两教具有显著不同。……根据古义，将祀孔典礼，折中至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。

[14]结果，在道德精神方面，一切都是事先确定和决定了的，而在政治方面，一切可任凭人们讨论与研究。辛亥革命之后，盘踞各地的军阀割据势力成为民国初期政治生态中的重要力量，其中包括张勋在内的许多人大力支持孔教的国教化。

陈焕章曾说既通过宪法规定国教又不限制信仰自由的政策是最为中和的，[16]此言差矣。他对民主的热情描述，对自由、平等与民权的乐观看法，仍然是他大同乌托邦中的理论，而不拟实际运用。在民国初期，高度强调尊孔读经意义的，除了康有为，还有袁世凯。[23]参曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第264页。

美国是一个深受新教影响的国家，从百姓日常生活到政治生活无不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克维尔甚至说在美国，宗教从来不直接参与社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施[11]，这听上去平颇有些国教论者的意思，但是托克维尔指出，在美国的宗教与政治之间有一道不可跨越的鸿沟，美国的政府经常更迭，政府政策时常变化，政党之间的关系也随着利益关系的改变和不断改变，政治处理的总是具体、实际和短期的问题，反复无常是它的主旋律[12],而宗教信仰所要提供的则是永恒的终极价值关怀和永远的价值准则，永恒性与固定性是它的主要特色[13]，所以，美国人绝对不许宗教沾政治的边，同样也不许政治干涉宗教事宜，坚决阻断政治与宗教结合的任何可能。在一个以宗法制为纽带的君主专制社会中形成这种政教模式，并不意味着它在现代同样合理和适用，因为君主专制社会并没有信仰自由的宪法规定，独尊儒术后形成的儒教在事实上的国教地位，并不会招致法理矛盾。

康氏并非不知道儒教与佛耶等制度化宗教的差异，他多次申言历史上的儒教主要是教化之教，神道色彩相对淡薄，也曾经对于儒教、佛教和基督教的特征和优劣详加比较，而他之所以决意要模仿基督教的组织形式革新儒教，在于他感到非如此则儒家在改革后的社会中无法存活下去，所谓空言提倡，无能为也。西方的影响使他的经解绝对的‘非正统。

代政府可以倡导某一种道德学说，但只应是教化而非强迫老百姓遵守，甚至也不易直接向人民灌输宣传这种道德，因为这已经超越了宪政制度下政府的定位。那么，美国和其他现代国家如何确保他们的传统宗教信仰的存在和影响力的发挥呢？自然是通过社会化的教会组织。